Гоцуйпаи — школа национальных наук

Необычайно полезным для нравственного совершенствования, по мнению Чжан Бин-линя, явилось учение школы «Хуа янь», основной тезис которого: «Во имя спасения всех живущих стоит пожертвовать собственной головой». Выше христианских и всех других религиозных учений, опирающихся на чудодейственное всемогущество бога, стоит и учение школы фасян: «Главное — совесть человека, а все материальные соблазны — мираж и иллюзия».

«Буддизм, проповедующий мужество, стремление к сплоченности, есть самая нужная современному миру философия,— подчеркивал Чжан Бин-линь,— руководствуясь ею, можно творить великие дела». Тот факт, что распространение буддизма на протяжении более двух тысяч лет не оказало благотворного воздействия на Китай, Чжан Бин-линь объяснял так: всякая идеология проходит три стадии развития — «многобожие, единобожие и безбожие; перепрыгивание через любой этап чревато опасными последствиями. В Китае существовало многобожие — даосизм, затем стало распространяться безбожие — буддизм, этапа единобожия не было. Китайский буддизм содержит в себе пережитки даосизма — склонность к колдовству, мистицизм. Будда рассматривается здесь как бог и как дух. Теперь, когда в Китае распространяется христианство, т. е. единобожие, более совершенная религия — буддизм — может наконец рассчитывать на успех».

На возражения своих оппонентов, что антиманьчжурские, или националистические, идеи противоречат буддистскому учению, Чжан Бин-линь отвечает: «Наоборот, буддизм проповедует равенство, следовательно, он за уничтожение неравенства, в том числе и неравенства национального, между маньчжурами и ханьцами. Буддизм против брахманизма, делящего людей на четыре касты. Маньчжурский кастовый гнет в Китае сейчас в десять раз сильнее, чем при брахманизме. Вот почему борьба за свержение маньчжурского господства и возрождение ханьской нации вполне соответствует святой истине буддизма». Чжан Бин-линь считал, кроме того, что буддизм не одобряет монархической власти. В буддийском каноне Махая-на сказано: «Если король злодействует, Будда имеет право его отстранить... убить одного, чтобы спасти весь народ,— так поступает Будда. В буддистских писаниях слово король часто приравнивается к слову вор. Например: Шакья Муни был принцем, но постригся в монахи, считая, что быть королем все равно, что вором». «Итак,— делает вывод Чжан Бин-линь,— истинный буддизм отвечает идее восстановления народовластия. Вот почему необходимо распространять буддизм, который укрепит общественные нравы и особенно дух революционной армии».

Независимо от того, действительно ли Чжан Бин-линь был убежден в святости буддизма или лишь использовал свою трактовку буддийских установлений для революционной пропаганды, в его «необуддистской теории», равно как и в его призывах к возрождению «чисто национальных наук», несомненно, содержались элементы и националистических и демократических идей.

Многие элементы религиозно-философских воззрений Чжан Бин-линя, особенно его отрицание бога как сверхчеловеческой силы, творящей мир, были прогрессивны и даже революционны. Однако, материалистом Чжан Бин-линь не стал, он пытался объединить одно из ответвлений буддистского учения с доктриной древнего китайского философа Чжуан-цзы цзиу-лунь (учение об уразнении вещей), отрицавшей объективную реальность мира. Субъективно-идеалистическое по своей сути мировоззрение Чжан Бин-линя (признание первичности духа и сознания) в конечном счете привело его к проповеди крайнего индивидуализма. В статье «О четырех сомнениях» он отрицал вообще любые попытки установить закономерности общественного развития, заявляя, что «они выдуманы для уничтожения индивидуальной свободы человека. Общественные законы — лишь синоним «небесных законов», изобретенных феодалами, религиозными служителями и реакционными учеными, в частности сумскими, для принуждения людей к подчинению сильным мира сего».

«Как учили Лао-цзы и Чжуан-цзы, человек существует для себя, а не для других,— писал Чжан Бин-линь.— Возникновение или исчезновение какого-либо явления также не подчиняется приказу. Если я помог другому, то, естественно, заслуживаю взаимности. Это вытекает из внутреннего чувства, из любви, а отнюдь не из установленных законов».

Чжан Бин-линь провозглашал полную индивидуальную свободу, противопоставляя ее угнетению человека обществом, меньшинства большинством, слабых сильными. Учение Чжуан-цзы об «уравнении вещей», в соответствии с которым «каждая вещь должна проявлять свои особенности и преимущества, а не располагаться в соответствии с заранее установленным местом, вкусом и цветом, по заранее установленным канонам, неизмеримо выше теории «общественной закономерности»«,— заключал Чжан Бин-линь.

Исходя из нигилистических и субъективно-идеалистических представлений, Чжан Бин-линь пришел к абсурдной теории о грядущей опустошенности, которая уготована миру в ту эпоху, когда не будет не только правительств и государств, но и человечества и вообще живых существ. Все это подробно изложено в его статье «О пяти «нет»«.

Не отличались стройностью и теоретические построения Чжан Бин-линя о государстве. Он считал, что понятие государства не может существовать вне понятия народа, золотая оправа очков, золотой корпус часов не представляют интереса без самого изделия. «Народ — это сущность, качество, государство— лишь количественное сложение». «Первооснова государства — народ, а не земля, не реки и горы, не законы, не правительства и не государственные чиновники. Народ создает законы, обрабатывает землю, назначает вождей и чиновников, меняет строй... Говорят, будто по воле и по мысли Яо, Шуня, Александра Македонского, Чингисхана, Вашингтона, Наполеона, Бисмарка... перестраивался и может перестраиваться общественный строй». «Нет,— возражал Чжан Бин-линь, — без народа и его дел нельзя ничего осуществить». «Подлинные патриоты,— считал он, — должны любить только народ, его историю, его культуру, иначе патриотизм будет пустым и, того хуже, превратится в любовь к правителю, к чиновникам».

Чжан Бин-линь утверждал, что управление государством вовсе не святое, а грязное дело. «Почитать правителей, падать перед ними ниц равносильно тому, что рабочий благодарил бы фабриканта за то, что последний похищает у него прибыль». В исследовании «О структуре чиновничьего управления» Чжан Бин-линь писал, что в древнем Китае «сын. Неба» советовался с аристократами, которые якобы контролировали его деятельность. Позднее, при монархическом абсолютизме, аристократический совет был будто бы заменен чиновниками, рабски преданными лично монарху.

Однако такие взгляды противоречили общей идее прогрессивных кругов о возрождении ханьского государства и создании после революции демократического правительства, в котором Чжан Бин-линь, вероятно, рассчитывал занять ответственную должность. Поэтому он заявил, что чиновничьи обязанности (хотя и не святые, а «грязные», «неблагодарные») «все же необходимы, так же как крестьянин вынужден удобрять, поле нечистотами, иначе не вырастет рис, или как каменщик вынужден в грязи добывать камень». «Страна и нация не принадлежат одному человеку, и поэтому служить им — дело почетное»,— делал вывод Чжан Бин-линь.

Чжан Бин-линь считал, что государство возникает для защиты от внешних врагов, но вовсе не для управления народом. «Для защиты зверям нужна шкура, растениям — кора, черепахам— панцирь, Китаю — Великая китайская стена. Пока существуют различные нации, расы и племена, неизбежны войны, значит, нельзя ликвидировать государства и правительства. Неравенство имущественное можно уничтожить на основе принципов коммунизма, но государственные границы не ликвидировать никак, потому что климат и плодородие земли в разных странах неодинаковы, а между тем все люди стремятся в теплые, плодородные края. Значит, борьба между расами и нациями, войны между государствами будут возникать бесконечно, пока не установится равенство в условиях жизни».

Не понимая классовой сущности национальных конфликтов, не постигнув законов развития производительных сил, Чжан Бин-линь не в состоянии был дать научный прогноз развития общества. Выход из тупика он находил в наивно-идеалистическом предсказании будущего равенства всех людей в результате возвращения... к кочевой жизни.

Противоречиво было также отношение Чжан Бин-линя к монархической конституции, к законам вообще. Будучи решительным противником движения за монархическую конституцию, он вместе с тем восхвалял Цинь Ши-хуана, который будто бы свято чтил государственные законы.

Чжан Бин-линь превозносил легистскую концепцию Шан Яна за то, что в результате принятия его законов народ в течение десяти лет будто бы жил счастливо: никто не присваивал утерянные на дороге вещи, не было ни бандитов, ни воров, каждая семья, каждый человек пользовались достатком.

Чжан Бин-линь не дал сколько-нибудь логичного объяснения: почему, в таком случае, сам он яростно выступает против монархической «законности» Цинов.

К. 1909 г. Чжан Бин-линь по самым актуальным проблемам все больше расходился с Сунь Ят-сеном и другими руководителями Объединенной лиги. В то время эта организация имела фактически два центра: в Ханое действовал специальный комитет во главе с Сунь Ят-сеном, Хуан Сипом, Ху Хаиь-минем, в Токио же находилось правление и издавался журнал «Миньбао», главными редакторами которого были Чжан Бин-линь и Тао Чэн-чжан. Они выступали с нападками на Сунь Ят-сена, который, по их утверждениям, внезапно прекратил финансирование «Миньбао». В июле 1908 г. японское правительство закрыло журнал после 24-го номера.

Хуан Син пытался уладить отношения с Чжан Бин-линем и предложил ему вместе с Сун Цзяо-жэнем возобновить издание «Миньбао», нелегально — в Японии или легально — в США. Однако Чжан Бин-линь не пошел на примирение с руководством лиги. Но официально о своем выходе из партии Сунь Ят-сена Чжан Бин-линь заявил лишь в январе 1912 г..